Publikujemy 36 część wykładów księdza profesora Józefa Tischnera z cyklu „Wybrane problemy z filozofii człowieka”.
Odpowiedź sugerują takie wyrażenia jak: chodzi o…, ażeby być… Słówka „chodzi o…” i „ażeby być…” funkcjonują w zdaniach: ”Dasein chodzi o własne bytowanie… Chodzi o to, ażeby…” – jako określenia nadające całości wyrażeń określoną formę. Są one uszczegółowionymi opisami formy. Przez pojęcie formy rozumiem tu to, co „radykalnie niejakościowe, a w czym tkwi to, co jakościowe w najszerszym tego słowa znaczeniu” (Ingarden).
Oznaczałoby to, że Dasein o tyle, o ile jest egzystencją jest określone przez szczególną strukturę typu formalnego, którą następnie dookreślają komponenty materialne i momenty ściśle istnieniowe.
Pojęcie egzystencji zostało, jak widać, przez Heideggera poddane radykalnej formalizacji. Egzystencją nie jest żadne „Selbst” stojące poza codziennym doświadczeniem jako tajemniczy punkt wewnętrznej szczerości i mroczny początek tworzenia siebie, ewentualnie także obszar tożsamości mnie ze mną. Różnym egzystencjom jest współdana wraz z każdym z egzystencjałów ich podstawowa struktura formalna. Egzystencja poza tym jest niczym. O tyle zaś, o ile jest, jest po prostu szczególnym przypadkiem formy znamionującej procesy to egzystencja przeinacza człowieka w pieśń.
[na formalny charakter egzystencji wskazuje także swoiste użycie przez Heideggera słów Wassein/essentia/” i „Wesen”. Egzystencja jest „istotą” w drugim znaczeniu. Cóż zaś różnicuje obydwa znaczenia, jeśli nie materialny moment „was”?]
Pozostaje jednak problem. Według niektórych komentatorów egzystencja u Heideggera to ni mniej ni więcej, tylko jakaś szczególnie rozumiana nicość. U Maxa Muellera czytamy na przykład:
„jest to zupełna próżnia człowieka w stronę bytu, a zatem jego otwarcie się, sam brak w nim, jemu właściwa bezwartościowość, pozbawienie natury, pozbawienie istoty, jego nie-istnienie-w-samym-sobie” (Existenzphilosophie im geistingen Leben der Gegenwart, s.44)
Myślę, że komentarz Muellera pomija różnicę zachodzącą między koniecznym a dostatecznym warunkiem możliwości egzystencjału. Próżnia czy nicość, o której mówi stanowi zapewne warunek konieczny egzystencjałów, ale nie musi być ich warunkiem dostatecznym. Podobnie egzystencja. Ona także może stanowić warunek konieczny, ale nie musi być ich warunkiem dostatecznym.
Rozstrzygając krótko sprawę powiemy, że egzystencja jest wprawdzie koniecznym warunkiem egzystencjalności egzystencjałów, ale ona nie stanowi ich warunku dostatecznego. Na warunki dostateczne składa się szereg innych elementów, a wśród nich zapewne także owe szczególne doświadczenie nicości, któremu wyraz dają opisy Heideggera.
Egzystencja jako świadomość niepozycjonalna
U Sartre’a pojęcie egzystencji przechodzi przez jeszcze jeden zwrot. Pojęcie egzystencji jest u Sartre’a nader wieloznaczne, ale my zajmiemy się tylko jednym z nich, przypuszczalnie najbardziej podstawowym.
We wstępie do „L’etre et la neant” czytamy: „wszelkie istnienie świadome bytuje jako świadomość istnienia” – szczególną świadomość swego istnienia, która bytuje, „wszelkie istnienie świadome” nazywa Sartre świadomością niepozycjonalną lub nietetyczną. Świadomość niepozycjonalna przeciwstawia się świadomości pozycjonalnej czyli tetycznej, dzięki której dany nam jest nie sam akt jako swoiste przeżycie, lecz przedmiot aktu.
Niepozycjonalną świadomość siebie możemy nazwać po prostu samoświadomością (w innym miejscu nazywam ją koncjentywnością).
Niepozycjonalna świadomość czyli samoświadomość aktu przeżycia, doznania, podmiotu świadomości i tym podobne jest jedynie możliwym sposobem istnienia tychże aktów, przeżyć, doznań.
Akt, przeżycie, doznanie nie będąc samoświadome po prostu by nie istniało. Samoświadomość zostaje uznana za sposób istnienia. Jesteśmy na zupełnie innej płaszczyźnie niż Heidegger. Tam sposobem istnienia nie był typ świadomości, lecz „Wasaein” – „co bytu” szczególnie rozumiana „jakościowość” bytowania człowieka, na przykład „bytowanie rozumiejące, zatroskane, zatrwożone” itd. Tutaj jest nim sam rys świadomościowy owego „rozumienia” czy „zatroskania”.
Gdy u Heideggera analityka Dasein miała być badaniem sposobów bytowania Dasein, o tyle tutaj wracamy znów na poziom – chciałoby się powiedzieć – idealistyczny: badania istnienia jako świadomości pewnego typu.
Na tym tle możemy uchwycić sens tezy Sartre’a o człowieku: „w bycie-dla-siebie” istnienie poprzedza „istotę”, a zarazem „miejsce” egzystencji w nim jest inne niż sugerował Heidegger.
Sartre pisze: „…ponieważ świadomość nie jest możliwa zanim nie zaistnieje, bowiem jej byt stanowi źródło i warunek wszelkiej możliwości, istnienie świadomości implikuje jej istotę…
Świadomość jest pełnią istnienia i to dookreślanie siebie stanowi jej istotną cechę… Najwłaściwiej jest powiedzieć po prostu: świadomość istnieje przez siebie” (op.cit. s.21-22).
Źródłem specyficznym kreacji istoty jest, jak wiadomo, wolność.
Komentując stosunek Sartre’a do Heideggera zauważa Max Mueller:
„wolność będąca u Heideggera przepaścią, ponieważ jest ostatecznie wolnością bytu nie będącego (nicht Seiende), któremu człowiek oddaje siebie, staje się u Sartre’a rzeczywiście absolutna i stwórcza, cokolwiek ona przedsiębierze musi sobie wpierw sama zaprojektować, poświadczyć. Człowiek u Sartre’a nie jest świadkiem bytu jak u Heideggera, lecz jest tym, kto rodzi byt (heideggerowskie Sein). Rzecz bytująca (Seiende) pozostaje nadal obcością, zagrożeniem, zamknięciem, które wolność chce zniszczyć. Człowiek toczy swą walkę o to, by wydobyć siebie z napawającego obrzydzeniem zamknięcia, o wolność pojętą jako wyzwolenie od bytujących rzeczy (Seiende)”. ( op.cit s.61-62.)
Krótko reasumując podstawową ideę Sartre’a powiemy: egzystencja to po prostu „samoświadome” wychodzenie w stronę poza nią będącego świata.
Zbyszek Kruczalak
